iedereen gelijk is een mythe
ayatollah henk - 24.11.2006 12:14
niks
www.metahistorie.nl
Geknield leef ik het gelukkigst
Kanttekeningen bij het moderne gelijkheidsideaal
H.M. Oevermans
1. Inleiding
In de moderne westerse samenleving staat het thema van de gelijkheid hoog aangeschreven. Het beginsel van de gelijke behandeling vormt een vast bestanddeel van internationale verdragen. In onze grondwet is in artikel 1 neergelegd dat in Nederland gelijke gevallen gelijk behandeld worden en dat discriminatie op grond van godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, verboden is.
In deze bepaling vormen de begrippen gelijke behandeling en discriminatie elkaars spiegelbeeld. Zoals iedereen voor gelijke behandeling is, zo is ook iedereen tegen discriminatie. Gelijke behandeling is de opdracht terwijl discriminatie een overtreding inhoudt. Een omschrijving van discriminatie is echter nog niet zo gemakkelijk te geven. Tijdens de grondwetswijziging in de jaren zeventig, die mede de huidige redactie van artikel 1 opleverde, werd de minister van Binnenlandse Zaken naar een definitie van discriminatie gevraagd. Minister De Gaay Fortman merkte toen op dat het hem verging als Augustinus die bij een vraag naar het wezen van de tijd antwoordde dat hij het niet wist wanneer hij er naar gevraagd werd, terwijl hij het precies wist wanneer hij er niet naar gevraagd werd. Vervolgens waagde de minister toch een poging. Discriminatie is de ander minderwaardig achten op grond van bepaalde aspecten van zijn of haar menszijn. Discriminatie is dus duidelijk een pejoratief begrip, aldus De Gaay Fortman.
Artikel 1 van de grondwet heeft ondertussen een uitwerking gekregen in een Algemene wet gelijke behandeling. Deze wet was nodig om de reikwijdte van het gelijkheidsbeginsel uit te breiden naar de maatschappelijke sfeer. De bepalingen in de grondwet gelden tussen overheid en burgers. Artikel 1 betekent dus dat de overheid in zijn verkeer met de burgers gelijke gevallen gelijk dient te behandelen. Om het gelijkheidsbeginsel ook te laten gelden tussen burgers onderling was een speciale wet nodig. Een van de belangrijkste bepalingen in deze wet is dat bij het aangaan van arbeidsovereenkomsten de werkgever geen onderscheid mag maken op grond van ras, geslacht enzovoort. Volgens de wetgever is deze wet nodig om bescherming te bieden tegen aantasting van de menselijke waardigheid. Het grondrecht op gelijke behandeling en non-discriminatie vloeit voort uit de erkenning van de persoonlijkheid van ieder mens. In een democratische rechtsstaat, aldus de regering, brengt de daadwerkelijke erkenning van die waardigheid mee, dat een persoon vrijelijk zijn rechten en vrijheden moet kunnen uitoefenen en zich in het maatschappelijke leven moet kunnen bewegen zonder dat hij wegens persoonlijke kenmerken en eigenschappen, bijvoorbeeld op grond van vooroordelen of gevoeligheden van anderen, wordt achtergesteld.
2. Centrale rol gelijkheidsbeginsel is westers verschijnsel
In deze bijdrage wil ik laten zien dat de gedachte dat het mogelijk zou zijn een samenleving te realiseren, waarin mensen zich op gelijke basis vrijelijk kunnen ontplooien, zonder dat dat ten koste gaat van anderen, een rijkelijk optimistische is en mogelijk beschouwd moet worden als het willen realiseren van een utopie.
Wat bij de bezinning op dit thema allereerst opvalt is het gegeven dat onze cultuur de eerste lijkt te zijn waarin het gelijkheidsbeginsel een centrale rol speelt. In 1977 publiceerde de Franse antropoloog Louis Dumont een boek onder de titel Homo Aequalis. In dit boek bestudeert hij niet, zoals meestal gebruikelijk is, als westerse wetenschapper een niet-westerse samenleving, maar probeert hij vanuit de categorieën van niet-westerse maatschappijen naar onze maatschappij te kijken. Door zijn bril van antropoloog valt hem dan één groot verschilpunt op tussen de westerse samenleving en alle ons bekende andere maatschappijen, inclusief de westerse middeleeuwen. In het Westen is gelijkheid de overheersende waarde, in elke andere maatschappij is dat een of andere vorm van hiërarchie. Dumonts eerdere boek, dat de Indiase samenleving bestudeerde, heette niet voor niets Homo Hiërarchicus.
Ook voor de negentiende-eeuwse socioloog Alexis de Tocqueville is gelijkheid het belangrijkste kenmerk waardoor de westerse samenleving zich onderscheidt van haar voorgangers. In de Verenigde Staten bestudeerde Tocqueville de maatschappelijke gelijkheid in een samenleving waarin ze het meest ontwikkeld was. Zijn bevindingen legde hij neer in zijn eerste hoofdwerk La démocratie en Amerique, dat in twee delen in 1835 en 1840 verscheen. Hij merkte daarin op dat tijdens zijn verblijf in de Verenigde Staten
"van alle nieuwe dingen die mijn aandacht trokken niets zo'n sterke indruk op mij heeft gemaakt als de gelijkheid in levensomstandigheden. Op het eerste gezicht al drong de machtige invloed die dit gegeven op het gehele maatschappelijke verkeer uitoefent, tot mij door. Het geeft een heel bepaalde richting aan de algemene mentaliteit en aan de wetgeving. Het opent nieuwe uitgangspunten voor de overheid; bij de massa veroorzaakt het een karakteristiek gedragspatroon".
De gelijkheid is volgens De Tocqueville
"het genetisch principe, waarvan ieder afzonderlijk feit afgeleid scheen te zijn en waarop ik telkens weer stuitte als op een centraal gegeven dat het eindpunt vormde van al mijn waarnemingen".
Tocqueville is zich ervan bewust dat de breuk tussen de aristocratische en de democratische samenleving zich niet plotseling heeft voorgedaan. Ze wortelt diep in het westerse verleden. Al in de middeleeuwen onderkent hij de aanzetten voor de moderne maatschappelijke gelijkheid.
"Als men de Franse geschiedenis vanaf de elfde eeuw in groepen van vijftig jaar aan een onderzoek onderwerpt, kan het niemand ontgaan dat er zich een tweevoudige maatschappelijke omwenteling heeft voltrokken. De adel daalt de trap af, die de burgers bestijgen. Iedere halve eeuw brengt hen dichter bij elkaar en weldra zullen zij op dezelfde trede zijn beland. Hiertoe hebben alle mensen het hunne bijgedragen. Of zij zich van dit proces bewust waren of niet, of zij ervoor hebben gestreden of het hebben bestreden, allen zonder uitzondering hebben die ontwikkeling dezelfde kant uitgestuwd; allen te zamen zijn blinde werktuigen geweest in de hand van het Opperwezen, of zij het wilden of niet".
In deze onweerstaanbare evolutie in de richting van gelijkheid verdwijnen alle hiërarchieën, tussengroepen en maatschappelijke verbanden. De samenleving gaat bestaan uit een optelsom van losse individuen. Gelijkheid en individualisme ontwikkelen zich hand in hand als verbonden kenmerken van de moderne maatschappij.
Meestal beschrijft Tocqueville de twee verschillende typen samenlevingen los van elkaar en probeert hij het uitspreken van een waardeoordeel te vermijden.
"Men moet er zich dus voor hoeden maatschappijstructuren, die nu ontstaan, te beoordelen naar de maatstaven van een verdwenen wereld. Dit zou namelijk zinloos zijn, daar die van onderling zo enorm verschillende leefpatronen eigenlijk onvergelijkbaar zijn".
Als de aristocraat die hij is, ontkomt de Tocqueville er echter niet aan soms zijn eigen vergelijkende waardeoordeel door te laten schemeren.
"Ik laat mijn blik dwalen over deze ontelbare massa gelijkgeschakelde wezens, waaruit zich niets verheft en niemand naar beneden tuimelt. En de aanblik van deze absolute gelijkvormigheid verbijstert en bedroeft mij. Ik voel mij ertoe geneigd het vergane cultuurpatroon te betreuren".
3. Gelijkheid en aristocratie
Het thema van de gelijkheid speelt ook een belangrijke rol in het Nietzsche-boek van dr F. de Graaff. Bleek hierboven al dat volgens De Tocqueville bij de doorwerking van het gelijkheidsbeginsel veel verloren zou gaan, Nietzsche zal de nadruk op het gelijkheidsbeginsel in verband brengen met het verdwijnen van Goddelijkheid. In zijn boek interpreteert dr De Graaff Nietzsche als een denker die de situatie waarin de westerse cultuur is terecht gekomen scherp doorziet en doorvoelt. Ik denk niet dat ik mij vergis wanneer ik stel dat dr De Graaff zich in veel van Nietzsches analyses heeft herkend, al corrigeert en nuanceert hij ze wel op belangrijke punten.
In het vierde hoofdstuk dat handelt over de vraag 'Wat is voornaam?' komt de vraag naar de gelijkheid nadrukkelijk aan de orde. In dit hoofdstuk begint dr De Graaff met het bespreken van een hoofdstuk uit Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (1886), waarin de vraag naar de aard van de voornaamheid centraal staat. Nietzsche stelt daar dat
"Jede Erhöhung des Typus 'Mensch' war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft, und so wird es immer wieder sein".
En vervolgens:
"Das Wesentliche an einer guten und gesunden Aristokratie ist aber, dasz sie nicht als Funktion (sei es des Königtums, sei es des Gemeinwesens) sondern als dessen Sinn und höchste Rechtfertigung fühlt".
De aristocratie als verheffing van de mens, wat bedoelt Nietzsche hier? Gelijkheid als onderdeel van de leus van de Franse Revolutie, Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap, was toch mede een uiting dat het eens moest zijn afgelopen met het uitbuiten van het gewone volk door de adel? Volgens dr De Graaff stuiten wij bij Nietzsches opmerking dat de aristocratie hoogste rechtvaardiging en zin is, op het fundamentele probleem in zijn filosofie. Dat fundamentele probleem, aldus dr De Graaff, houdt in de vraag naar de rechtvaardiging van het bestaan, vanuit het besef dat het bestaan geen zin, geen rechtvaardiging in zichzelf heeft.
In welke zin is de aristocratie rechtvaardiging van het bestaan? Het is rechtvaardiging van het bestaan wanneer het afglans is van Goddelijkheid. Een kenmerk, aldus dr De Graaff, van deze ware Goddelijke afglans is dat hij verheft. Het voorname bestaat alleen bij de gratie Gods. Zij geeft glans en kleur aan het leven. Waar deze gratie ontbreekt wordt een gehele samenleving grauw, vervelend of angstwekkend eenzaam.
Vanuit deze optiek ontstaat een ander perspectief op de standenmaatschappij. Voor de ware adel is voornaam-zijn geen voorrecht maar een verplichting. Adeldom verplicht, zoals het spreekwoord luidt. Volgens dr De Graaff, die hier Nietzsche naspreekt, gaat het er in de standenmaatschappij om, dat het hogere het lagere verheft. De vele nood en ellende die in het bestaan liggen worden niet gekleineerd, maar volkomen ernstig genomen. Zij worden gesteld in een hogere glans en verheffing. Het kenmerk van een standenmaatschappij is dat men niet aan zichzelf wordt overgelaten.
Volgens Nietzsche is de oorzaak van de westerse cultuurcrisis dat het ontbreekt aan een rechtvaardigende stand, een erlösende Stand, wat betekent dat het ons aan voornaamheid ontbreekt. De moderne tijd kent geen adel meer, maar wel groot-industriëlen. Deze zijn echter niet te vergelijken met de vroegere edelen. Volgens Nietzsche wilde de gewone man zich in vroegere tijden wel onderwerpen aan de adel, maar in de huidige tijd niet aan de industriëlen, de kapitalisten zou Marx zeggen. De eenvoudige man, aldus Nietzsche, wil zich slechts onderwerpen aan degenen die zich legitimeren als voornaam geborenen.
"Denn diese sind im Grunde bereit zur Sklaverei jeder Art, vorausgesetzt dasz der Höhere über ihnen sich beständig als höher, als zum Befehlen geboren legitimiert, durch die vornehme Form".
Het feit dat de moderne kapitalist niet voornaam is en dat de uitgebuite arbeider dat haarfijn aanvoelt heeft het socialisme opgeroepen.
"Den Fabrikanten und Grosz-Unternehmern des Handels fehlten bisher wahrscheinlich allzusehr alle jene Formen und Abzeichen der höhere Rasse, welche erst die Personen interessant werden lassen; hätten sie die Vornehmheit des Geburts-Adels im Blick und in der Gebärde, so gabe es vielleicht keinen Sozialismus der Massen".
Volgens Nietzsche is het socialisme niet gericht op het terug winnen van voornaamheid, maar is het uit op het volledig elimineren van de laatste sporen van de oorspronkelijke voornaamheid. Het socialisme gaat uit van het dogma dat het op zichzelf onrechtvaardig is onder slechte omstandigheden geboren te worden, en dat het omgekeerd een misdaad is onder gunstige omstandigheden geboren te worden. Het is Nietzsches grote bezwaar dat het socialisme de wereld wil rechtvaardigen met de wraak. Het zoeken van de schuldigen zal niet ophouden. Altijd weer zullen er bevoorrechten zijn, totdat alles in een volstrekte eenvormigheid en gelijkheid is veranderd. Dan is de wraak gekoeld, het ressentiment bevredigd. Vanuit deze gedachtengang is het niet verwonderlijk dat Nietzsche het uitgangspunt van het socialisme, de gelijkheid van alle mensen, bekritiseert. Als alle mensen gelijk zijn, kan geen verheffing meer plaatsvinden. Wat verheven was, wordt neergehaald.
Voor Nietzsche, en dr De Graaff lijkt zich bij diens gedachtengang aan te sluiten, is het postulaat van de gelijkheid het gevolg van het ontbreken van voorname aristocraten, meer nog, het verdwijnen van Goddelijkheid. Want de ware aristocratie is in de visie van Nietzsche een afglans van Goddelijkheid. De opdracht van deze aristocraten, nog doorklinkend in de uitdrukking 'adeldom verplicht', behelsde de rechtvaardiging van het bestaan. Wanneer de tragiek van het bestaan niet meer wordt gerechtvaardigd door de stand van de voornamen, dan rest niets anders dan het nihilisme. Voor Nietzsche is de leus van de gelijkheid dan ook geen teken van morele vooruitgang, maar van degeneratie.
4. Gelijkheid en Mimese
Het voorgaande kan nog afgedaan worden als een romantisch terug verlangen naar een groots verleden. Aan de hand van het denken van de Franse cultuurfilosoof René Girard is echter duidelijk te maken dat de doorwerking van het gelijkheidsbeginsel ook voor de verhoudingen tussen mensen onderling vergaande complicaties heeft. Zijn beschouwingen werpen licht op het uitzonderlijke feit dat de westerse samenleving de eerste lijkt te zijn, zoals de hierboven aangehaalde Louis Dumont beweerde, waar de gelijkheid consequent wordt doorgevoerd.
Centraal begrip in de beschouwingen van Girard is de mimese. Mimese, nabootsing kan opgevat worden als een grondwoord voor menselijke verhoudingen. Het geeft aan dat mensen meestal niet bijster origineel zijn, maar elkaar nadoen. De leerling kijkt de kunst af van de meester. Vanouds is deze eigenschap onderkend, maar het opmerkelijke volgens Girard is dat aan de mimese louter positieve aspecten werden toegedicht. Mimese als motor van de culturele ontwikkeling. Girard zal deze positieve kanten niet ontkennen, maar laat zien dat de mimese ook een andere, meer destructieve, kant kent. Omdat we in alles elkaar nabootsen, geldt dat ook voor het begeren. Ik begeer dat wat jij begeert; omdat jij het begeert begeer ik het ook. Ik heb jouw begeerte nodig om er zeker van te zijn, dat hetgeen ik begeer ook inderdaad begerenswaardig is. En omdat ik jouw begeerte overneem, begeer jij weer meer.
"Zo is de mimese, bij alle goeds dat ervan te zeggen valt, ook de bron van veel moeilijkheden waar mensen mee worstelen. Alles wat door meerderen begeerd wordt - en door de mimese wordt al heel gauw iets door meerderen begeerd; we begeren immers juist omdat de ander begeert - en wat schaars is, kan de inzet worden van conflicten, van strijd, tenslotte van geweld. Een carrière, faam, een mooi huis, een vrouw, of wat dan ook".
Aldus Kaptein en Tijmes die een heldere inleiding schreven op het werk van Girard, onder de rake titel De ander als model en obstakel.
De verbinding van Girards beschouwingen over de mimese en het in dit opstel centraal gestelde thema van de gelijkheid, wordt duidelijk wanneer we tot ons door laten dringen dat de negatieve kanten van de mimese, waardoor de ander obstakel wordt, zich veel sterker doen gelden wanneer iedereen gelijk is.
Voor de vergelijking met anderen gebruikt Girard de termen externe en interne bemiddeling. Van externe bemiddeling is sprake wanneer de afstand tussen het bereik van het subject en dat van de bemiddelaar, het model dat wordt nagevolgd, zo groot is dat ze elkaar niet raken. Van interne bemiddeling is sprake wanneer de afstand zo gering is, dat de invloedsferen elkaar in meer of mindere mate overlappen. Wanneer er sprake is van interne bemiddeling zal het subject, omdat het model zijn rivaal is, zijn navolging verbergen. Hij zal juist zijn begeerte als direct en authentiek voorstellen, zich als volstrekt uniek individu van de ander afgrenzen. Wanneer dit zich voordoet, is er volgens Girard sprake van een romantisch universum. In een romantische wereld wordt het begeren als uniek, authentiek en direct voorgesteld, het individu wordt als iets volstrekt eigens met hyperindividuele gevoelens en verlangens van zijn medemensen afgegrensd. In het geval van de externe bemiddeling is dat niet nodig omdat het subject rond voor zijn navolging kan uitkomen. Het model is immers geen rivaal, omdat het veel te ver weg is. Volgens Girard is er in de navolging van Christus sprake van de meest externe bemiddeling.
Girard illustreert zijn beschouwingen aan de hand van een analyse van de grote romanliteratuur van schrijvers als Cervantes, Flaubert, Stendhal, Dostojevski en Proust. Volgens Girard is er in het werk van deze auteurs sprake van een overgang van externe naar interne bemiddeling. Girard probeert de overgang van de externe naar de interne bemiddeling duidelijk te maken met het beeld van de steeds meer wijkende transcendentie. In de middeleeuwen was de mens, wat er verder ook aan de hand mag zijn geweest in al die verschillende levens, gericht op God, op de navolging van Christus. De transcendentie is verticaal. De verhouding is in zoverre strikt eenzijdig dat de mens Christus kan volgen, Christus invloed kan laten hebben op zijn leven, maar het omgekeerde is niet mogelijk. Er is een relatie van algehele afhankelijkheid.
Bij Don Quichot (het meesterwerk van Cervantes, verschenen in 1605) is dat aan het veranderen. Amadis (het model dat Don Quichot probeert na te volgen) is wel onbereikbaar, Don Quichot heeft zelfs een soort religieuze verering voor hem, maar hij is toch alleen maar een mens. Don Quichot ervaart hem ook als een mens, een mens die hij kan navolgen, kan imiteren. Hoe hoog het ideaal ook is, hoe groot ook de afhankelijkheid, het is niet meer de gelovige afhankelijkheid, die zich geheel laat leiden en niets voor zichzelf zoekt. Welke gevolgen dat voor het leven van Don Quichot heeft laat Cervantes nu juist in zijn roman zien. In ieder geval, de transcendentie is niet meer strikt verticaal. Zij is nader tot de mensen gekomen.
Die afwijking zien wij bij Emma Bovary (de hoofdpersoon uit de roman van Flaubert die verscheen in 1857) weer verder gaan. Eerst zijn haar heldinnen vrouwen uit een vorige eeuw. Later worden het heldinnen van de romans die in het eigentijdse Parijs spelen. Het gaat daarbij nog om uiterlijke bemiddeling. De Parijse wereld is voor Emma onbereikbaar. Zij is er nooit geweest. De verhouding is dus eenzijdig. Tegelijk komen de modellen, de voorbeelden, dichterbij de grond, ze zijn minder verheven. De transcendentie wijkt verder af naar het horizontale. Aan het eind van de ontwikkeling, als de externe, uiterlijke bemiddeling tot een interne is geworden is de transcendentie horizontaal geworden, in feite dus verdwenen, aldus Girard.
Hij toont aan dat er een verband is tussen de mate van vrijheid die een mens heeft en de vorm van trancendentie, waarin hij leeft. Naarmate de transcendentie afneemt, wordt de vrijheid kleiner. Zij is het grootst in de verhouding tot God, tot Christus. Bij Don Quichot is zij al kleiner, maar hij zit toch niet in de verhoudingen opgesloten. Als een heldendaad mislukt, laat hij die direct achter zich om meteen weer op zoek te gaan naar een volgend avontuur dat hem al bij voorbaat de geleden pijn doet vergeten. Ook Emma heeft nog een zekere vrijheid. Zij bijt zich nog niet totaal vast in een verhouding, in een gebeuren, zoals dat bij de interne bemiddeling voortdurend het geval is.
Kaptein en Tijmes noemen als de belangrijkste kenmerken van de interne bemiddeling de volgende. In de eerste plaats komt de interne bemiddeling tot stand omdat we steeds dichter bij elkaar komen. De burgerij kon voor de revolutie de adel nastreven, maar het bleef externe bemiddeling. De adel zelf bleef ongevoelig voor het streven van de burgerij. Pas na de revolutie verliest de adel haar eigen plaats en haar gevoel van eigenwaarde. De adel wordt jaloers op wat de burgerij heeft. Met het wegvallen van de verschillen kan het spel beginnen. In de tweede plaats gaat het in de interne bemiddeling om relatieve posities, om wie 'boven' is en wie 'beneden', wie wint en wie verliest. De rivaliteiten hechten zich steeds weer aan verschillen, die kunstmatig tot stand worden gebracht. Zij hebben geen wezenlijke betekenis meer. Dat betekent dat de hele strijd eigenlijk om niets gaat. Wij wijden ons in deze rivaliteit aan de dienst van het niets. Een van de sleutelwoorden van Stendhal is ijdelheid. In derde plaats wordt duidelijk dat liefde samenhangt met de verticale transcendentie. In de verticale transcendentie is vrijheid. Dan is er, naar de woorden van Stendhal, zichzelf vergetende passie mogelijk. Waar de verticale transcendentie niet is, is alleen de interne mimese.
In de vierde plaats leidt de interne bemiddeling, omdat we elkaar voortdurend nastreven, tot toenemende gelijkheid. In het steeds meer aan elkaar gelijk worden, wordt er steeds vertwijfelder gezocht naar verschillen, verschillen die steeds onbelangrijker worden. De strijd wordt steeds heviger, de onvrijheid steeds groter.
Een laatste kenmerk van de interne bemiddeling is, dat ze zich 'ondergronds' afspeelt. Je weet niet dat je de begeerte van anderen volgt en je wilt dat ook niet weten. Zodra je dat tot je laat doordringen verlies je immers je zelfrespect.
5. Gelijkheid en schaarste
Volgens Girard zijn het de genoemde romanciers die de illusie van het romantische universum hebben ontmaskerd. Zij zijn het die hebben laten zien dat de mens geen authentiek, onafhankelijk wezen is maar dat hij zich voortdurend spiegelt aan anderen met alle gevolgen van dien.
De Nederlandse filosoof Hans Achterhuis is het met de voorstelling dat alleen deze romanciers weet hebben van de destructieve kanten van de mimese niet eens. In zijn in 1989 verschenen boek Het rijk van de schaarste, dat theoretisch voor een groot deel steunt op de inzichten van Girard, laat hij zien dat ook de grote politieke filosofen van de moderne tijd weet hebben van de gevolgen van de interne bemiddeling.
Achterhuis illustreert zijn stelling aan de hand van het werk van Hobbes, Locke, Rousseau, Marx en Foucault. Het is hier niet de plaats om het hele betoog na te lopen. Ik wil volstaan met het doorgeven van Achterhuis' interpretatie van het werk van Thomas Hobbes (1588-1679), die algemeen gezien wordt als de eerste politieke filosoof van de moderne tijd.
Hobbes zet zich op een aantal punten af tegen de traditie, met name tegen Aristoteles. Een van die punten is dat van de beweging. Bij Aristoteles zijn rust en harmonie de natuurlijke toestand van de lichamen. Galileï had met deze opvatting reeds in natuurwetenschappelijke zin gebroken. Hobbes trekt deze ontdekking van Galileï door naar de verhoudingen tussen de mensen. De verhoudingen tussen de mensen worden niet gekenmerkt door rust, maar door strijd en beweging. Want het gaat mensen om macht en macht is een verschijnsel dat slechts begrepen kan worden in vergelijking met anderen. Ik ben slechts machtig wanneer ik meer macht heb dan anderen. Macht is met andere woorden een relatief begrip. Hetzelfde geldt voor rijkdom.
"De wedijver om rijkdom, eer, gezag en andere vormen van macht leidt tot twist, vijandschap en oorlog. Want een mededinger kan alleen bereiken wat hij begeert door de ander te doden, te onderwerpen, te overtreffen of te verdrijven".
Een ander punt van verschil tussen Hobbes en de traditie, samenhangend met het vorige, is dat van de gelijkheid.
"De natuur heeft alle mensen in gelijke mate met lichamelijke en geestelijke vermogens bedeeld; soms komt het weliswaar voor dat iemand duidelijk sterker van lichaam of sneller van geest is dan anderen, maar alles bij elkaar genomen is het verschil tussen mensen onderling toch niet zo aanzienlijk, dat iemand op grond daarvan enig voorrecht kan opeisen waarop een ander niet evengoed aanspraak kan maken. Want als het om lichaamskracht gaat, is de zwakke nog altijd sterk genoeg om de sterkste te doden, hetzij door heimelijke listen en lagen, hetzij door samen te spannen met anderen die in hetzelfde gevaar verkeren als hij. En in geestelijke vermogens zijn mensen mijns inziens nog meer aan elkaar gelijk dan in kracht".
En omdat Hobbes weet heeft van het vergelijkingsmechanisme, de interne bemiddeling zou Girard dat noemen, concludeert hij dat "uit het feit dat wij gelijke mogelijkheden hebben, volgt dat wij gelijke hoop kunnen koesteren. Daarom worden twee mensen elkaars vijanden als zij dezelfde zaak begeren, waarvan zij niet beiden tegelijk kunnen genieten". Hobbes weet ook dat deze vergelijking nooit ophoudt.
"Ik stel daarom een eigenschap voorop die alle mensen gemeen hebben; een aanhoudende en rusteloze begeerte naar macht en nog meer macht, die pas eindigt met de dood. Dat dit zo is, komt niet omdat iedereen hoopt op meer genot dan hij al heeft, of omdat mensen niet met een matige hoeveelheid macht tevreden kunnen zijn, maar omdat we de macht en de machtsmiddelen die voor een behoorlijk bestaan nodig zijn, onmogelijk zeker kunnen stellen als we niet steeds meer macht verwerven".
Volgens Achterhuis is Hobbes de eerste moderne politieke filosoof die de gelijkheid van allen poneert, maar daarvan tegelijk de mogelijke desastreuze gevolgen, veroorzaakt door de strijd van allen tegen allen, onderkent. Hobbes kan dit stellen omdat hij een scherp observator is van de ontwikkelingen in zijn eigen samenleving. De statische feodale maatschappij van de middeleeuwen is bezig afgelost te worden door een op voortdurende expansie gerichte burgerlijke maatschappij. Een expansie die principieel tot in het oneindige moet doorgaan omdat de vergelijking, de interne bemiddeling nooit ophoudt.
Een citaat van Tocqueville kan duidelijk maken dat ook deze denker de gevolgen van de interne bemiddeling onderkent.
"Wanneer alle voorrechten van geboorte en fortuin zijn vernietigd, zodat alle beroepen voor iedereen openstaan en men op eigen kracht elke top kan bereiken, lijkt er zich een geweldige en gemakkelijke loopbaan te openen voor de eerzucht van de mensen. Ze beelden zich ook graag in dat ze geroepen zijn tot hoge bestemmingen, maar dat is een verkeerde manier van kijken die de ervaring iedere dag corrigeert. Dezelfde gelijkheid die het iedere burger mogelijk maakt zulke hoopvolle vooruitzichten te koesteren, maakt alle burgers individueel. Ze perkt aan alle kanten hun krachten in, terwijl ze het tegelijk mogelijk maakt dat hun begeerten steeds groter worden. Ze hebben de aanstootgevende privileges van enkelen van hun gelijken vernietigd; ze ontmoeten de concurrentie van allen."
Zei Napoleon al niet dat iedere soldaat de maarschalkstaf in zijn ransel had?
Om tenslotte nog één denker op te voeren, ook Kierkegaard heeft reeds ingezien dat jaloezie een gevolg is dat door de gelijkheid wordt opgeroepen. In een van zijn dagboeknotities schrijft hij:
"Het probleem van de gelijkgerechtigdheid moet worden beschouwd als de toekomstige opgave voor Europa. Elke vorm van tirannie die uit de tijd is, is nu dus machteloos (keizer, koning, adel, geestelijkheid en ook de geld-tirannie zal voorbijgaan). Maar tegelijk roept de gelijkheid een andere vorm van tirannie weer op: het menselijk opzicht, de jaloezie. Dit is de gevaarlijkste van alle, deels omdat men een scherpe blik moet hebben om haar op te merken, want zij is niet onmiddellijk zichtbaar".
6. Gelijkheid en sociaal contract
Hobbes kan ook beschouwd worden als de vader van de leer van het sociaal contract. In de moderne politieke filosofie heeft een van de belangrijkste vragen betrekking op de rechtvaardiging van het staatsgezag. Wanneer iedereen principieel gelijk is, en dat was, zoals we gezien hebben, voor Hobbes geen punt van discussie, dan begint de vraag wel te spannen waarom ik me moet onderwerpen aan het gezag van een ander. Deze discussies waren actueel in Hobbes' dagen. De opvatting dat de koning regeert bij de gratie Gods en uiteindelijk slechts aan God verantwoording schuldig is, begon aan invloed te verliezen. Want wanneer iedereen gelijk is, dan geldt dat ook voor de koning. Deze dient zich dan meer te verschuilen achter zijn roeping van Godswege.
De leer van het sociaal contract, waarvan Hobbes een der eerste grondleggers is, betekent dat ieder een stukje van zijn eigen individuele zelfbeschikkingsrecht inlevert en overdraagt aan een koning, een regering, in ieder geval aan een orgaan dat in naam van iedereen regeert. In deze constructie is het echter wel zo dat dat orgaan, belast met het regeren, uiteindelijk altijd verantwoording verschuldigd is aan degenen die het regeert. Wordt er niet goed geregeerd, dan is het volk gerechtigd een nieuwe regering aan te stellen. Hiermee is de leer van de volkssouvereiniteit geboren. In Hobbes' ogen was een gezagsinstantie bittere noodzaak, omdat er anders een strijd van allen tegen allen zou ontbranden. Bij Hobbes is de geconstrueerde gezagsinstantie, Leviathan geheten, daarom uitgerust met veel bevoegdheden.
Prof. P. Scholten, een van de grootste nederlandse juristen van deze eeuw, heeft in 1934 in een aantal voordrachten op uitnodiging van het Leidse Universiteitsfonds, aan de leer van het sociale contract interessante beschouwingen gewijd, die ook een helder licht werpen op de gelijkheidsproblematiek. Volgens Scholten wordt de moderne tijd gekenmerkt door een streven naar zekerheid. Zoals in de filosofie van Descartes uiteindelijk alles wordt terug gebracht tot het cogito ergo sum, zo heeft ook de staatsleer in het ik, in de individuele mens haar grondslag gezocht. De verklaring voor het feit dat de individuele mens zich moet onderwerpen aan het recht, heeft men volgens Scholten gezocht in de wil van de mens.
"De onderworpene is niet tevreden voor hij zijn afhankelijkheid zelf als gevolg van zijn eigen wil ziet; is dat gelukt, dan schijnt de heerser tenslotte toch overmeesterd".
Men heeft niet alleen het staatsgezag maar ook de ethiek in het ik trachten te funderen. Hier voert Scholten Kant ten tonele. Volgens Kant behoort de mens niet alleen tot het rijk der natuur waar alles gedetermineerd is, maar ook tot een rijk van de vrijheid, waar de categorische imperatief heerst, die inhoudt dat men zo moet handelen alsof het beginsel van de gekozen handeling tot algemene wet worden kan.
Volgens Scholten is het echter een illusie te menen dat de mens autonoom is, uit zichzelf de regels van goed en kwaad kan vaststellen. Kant mag dan geprobeerd hebben zijn ethiek in de mens te funderen, uiteindelijk is de categorische imperatief een formeel beginsel. Het geeft nog niet aan wat in concreto goed en kwaad is. Er is geen brug van Kants categorische imperatief naar 'das Gebot der Stunde' in een concreet historisch ogenblik.
Die brug kan er vanuit de mens ook niet zijn, volgens Scholten, omdat die brug slechts vanuit God gelegd kan worden. De vraag naar het behoren is uiteindelijk een vraag naar heteronomie, en heteronomie kan niet in autonomie gefundeerd worden.
"Recht is altijd heteronoom, anderen dan ik zelf bepalen wat recht is, er is gezag in het stellen van de regel, gezag in het verwerkelijken van de regel in het concrete geval, gezag in de handhaving tegenover een weerbarstige wereld. Het recht staat op tegen de gedachte der zedelijke vrijheid. Is die gedachte wel houdbaar? Is het niet reeds een tegenspraak in zich zelf, dat wij ons zelf de wet stellen? Is het wel een wet, een behoren, als de inhoud van onszelf afhangt. De vragen hopen zich op: als er zoiets bestaat als 'das radical Böse', het eigenlijke kwaad - en Kant geeft dit toe - hoe is het dan mogelijk dat wij in ons krachtens eigen soevereiniteit goed en kwaad zouden scheiden?"
Scholten geeft zelf het antwoord op deze vragen:
"Gehoorzamen kunnen wij niet aan ons zelf, maar aan een ander, en gehoorzamen is het wat het geweten van ons verlangt, indien wij een neiging willen volgen die het afkeurt. Wie zich in zijn gewetensbeslissing tegenover God gevoelt te staan, ervaart dat het zijn gezag is dat hem aanspreekt, dat behoren alleen zin krijgt wanneer een gezag het oplegt". Scholten onderscheidt gezag van macht. "Gezag en macht moeten worden onderscheiden, gezag is innerlijk, macht is uiterlijk. Gezag en macht, beide leggen zich op, maar het gezag behoort gevolgd te worden, de macht moet worden gehoorzaamd. Moeten is dan van buiten komende noodzakelijkheid. Ik ga voor macht opzij, omdat ik gedwongen word, of - meestal - vrees gedwongen te zullen worden".
Volgens Scholten is erkennen van gezag een houding die de mens past en niets minderwaardigs in zich heeft. Het is zijn overtuiging dat de verwerping van het gezag de oorzaak is van allerlei pogingen de sfeer van het behoren in het ik te funderen. Wij erkennen geen meerderen meer. Hieraan verbindt Scholten de hoogst belangwekkende conclusie dat we daarmee ook de eerbied verleerd zijn.
"We hebben de eerbied verleerd. De autonome mens heeft geen eerbied, hij heeft die hoogstens voor de 'feiten'. Wie van Gods gezag weet, kent ook eerbied voor mensen. Eigenlijke eerbied voor iedere mens, het is dan bijna synoniem met liefde, duidt echter tegelijk een afstand, een schroom aan. In ieder mens zit tenslotte iets waaraan ik niet mag raken. Doch meer in het bijzonder eerbied voor bepaalde mensen die men eert. Wordt het gevoel sterker, de afstand tussen degenen die het gevoel heeft en hem die er het voorwerp van is, groter, dan spreken wij van ontzag. Wie ontzag heeft, voelt zich klein, hij zou bang zijn als de liefde niet bangheid uitsloot".
Met de notie eerbied raken we aan een sfeer die essentieel is voor de mens.
"Die eerbied is als de liefde, gebod. Hij behoort tenslotte tot de sfeer waarin de mens weet dat hij eigenlijk thuis is. Getuigt zelf onze revolutionaire dichteres (Scholten doelt hier op Henriëtte Roland Holst, HO) dat zij geknield het gelukkigst leeft?".
7. Gelijkheid in het perspectief van de eeuwigheid
Uit het voorgaande is duidelijk geworden dat aan het moderne gelijkheidsideaal de nodige haken en ogen zitten. De belangrijkste is wel, dat het realiseren van die gelijkheid tegelijkertijd ruimte maakt voor het loskomen van eerzucht, jaloezie, afgunst. Dat werd duidelijk in de analyses van Girard en bleek bij nader inzien ook bij allerlei andere denkers aanwezig te zijn. De motor achter het gelijkheids-ideaal is dat ieder de 'mogelijkheid moet hebben om zich te ontplooien'. Daarbij denkt men dan vaak dat wanneer de barrières tussen mensen geslecht zijn, waardoor een ieder een gelijke uitgangspositie heeft, de maatschappij op een hoger moreel niveau gekomen is. Dat door het slechten van de grenzen tevens de concurrentie, veroorzaakt door afgunst en jaloezie, veel meer ruimte krijgt, is een aspect dat vaak minder wordt belicht, als het al wordt ingezien.
Uit de Nietzsche-interpretatie van dr De Graaff bleek dat Nietzsche de moderne aandacht voor de gelijkheid verbindt met het ontbreken van voornaamheid, terwijl het ontbreken van deze voornaamheid uiteindelijk weer samenhangt met het ontbreken van Goddelijkheid. Deze verbinding kwam op een bepaalde manier ook naar voren in de analyse van Scholten. Tegelijkertijd kwam daarin naar voren dat door het niet meer kunnen knielen, als gevolg van het niet meer erkennen van meerderen, de mens ook van zichzelf vervreemdt. Want geknield leef ik het gelukkigst en knielen is bij uitstek een uiting van het besef van een ongelijke verhouding. Daarbij moet echter terstond opgemerkt worden, dat bleek ook reeds uit de analyses van Girard over de externe bemiddeling en de verticale transcendentie, dat in het knielen, geen spoor is van jaloezie of afgunst, integendeel dat het juist een thuiskomen van de mens is.
Niet ontkend kan worden dat in de ponering van de menselijke gelijkheid belangrijke christelijke motieven doorklinken. Is immers niet altijd gesteld dat in de kerk de maatschappelijke verschillen tussen de mensen wegvallen? In Christus is toch Jood noch Griek, dienstbare noch vrije, man noch vrouw? Dit belangrijke gegeven kan echter niet los gezien worden van het feit dat de kerk een gehele nieuwe levensorde schept. Want op het woord van Paulus dat in Christus Jood noch Griek, dienstbare noch vrije, man noch vrouw is, volgt het woord dat men één is in Christus. En het boek der Openbaring spreekt uit dat in het komende Rijk, waarvan de kerk reeds een teken is, God alles in allen zal zijn.
De nadruk in deze woorden valt op de overweldigende aanwezigheid Gods, die alle maatschappelijke verschillen achter zich laat. Het draait in het Rijk, in de kerk immers om de gemeenschap met God en vanuit deze gemeenschap om de gemeenschap met elkaar. In deze gemeenschap valt alle afgunst en jaloezie weg. In deze gemeenschap acht de een de ander uitnemender dan zichzelf.
In het domein van het wereldse zijn de maatschappelijke verschillen, zo zou de conclusie uit het voorgaande betoog kunnen zijn, echter nog essentieel om de destructieve kanten van de mimese binnen de perken te houden. Voorwaarde hiervoor is wel dat de hogere standen hun roeping nakomen en het leven van de zwakken verheffen.
Mogelijk is de ontoereikendheid van de moderne gelijkheidsleus zoals die met name in het vrijheid, gelijkheid en broederschap tot ons komt, hierin gelegen dat deze leus verbonden is met een andere: Ni Dieu, ni maître. Wanneer het poneren van de menselijke gelijkheid niet verbonden is met het gezamenlijk knielen voor de God Die deze gelijkheid mogelijk maakt, kan het zich slechts in tegenspraken verstrikken. Gelijkheid verwordt dan tot uniformiteit. Mensen worden inwisselbaar. In het knielen wordt echter zichtbaar dat fundamentele gelijkheid en uniciteit kunnen samengaan. De Schepper behandelt een ieder met hetzelfde respect, terwijl anderzijds de mensen op onherleidbare eigen wijze Hem mogen dienen.
Misschien heeft Kierkegaard hier weet van gehad toen hij in één van zijn dagboeknotities schreef dat het probleem van de gelijkheid uiteindelijk een religieus probleem is.
"Geen politiek is ooit in staat, geen enkele vorm van het wereldse evenmin, tot de laatste consequentie de gedachte te doordenken, laat staan te realiseren, dat humaniteit menselijke gelijkheid is. Het verwerkelijken van totale gelijkheid in het medium van het wereldse, dat wil zeggen: in dat medium waarvan de essentie in de verschillen ligt, zal een eeuwige onmogelijkheid zijn. Men behoeft, om dit te zien, maar op de categorieën te letten. Want als inderdaad volslagen gelijkheid bereikt wil worden, dan moet het wereldse eerst worden uitgeschakeld: als het ooit bereikt kan worden, bestaat het wereldse op hetzelfde moment niet meer. Maar is het geen bezetenheid, dat het wereldse op het idee gekomen is een volslagen gelijkheid te willen afdwingen en dit te willen doen op wereldse wijze, in de categorie van het wereldse? Alle mensen willen dit probleem van de gelijkheid tussen mens en mens oplossen in het medium van het aardse, dat wil zeggen in dat medium, waarvan het wezen precies in de verschillen bestaat. Op dit probleem is slechts van God uit een antwoord mogelijk. Want het is een religieus probleem, het is een christelijk probleem. Verschaf ons weer uitzicht op de eeuwigheid en dan is er geen bloedvergieten meer nodig."
Achterhuis, H., Het rijk van de schaarste, van Thomas Hobbes tot Michel Fouceault, Baarn 1989.
Girard, R., De romantische leugen en de romaneske waarheid, Kampen 1987.
Girard, R., Wat vanaf het begin der tijden verborgen was, Kampen 1990.
Graaff, F. de, Nietzsche, Den Haag 1979.
Hobbes, Th., Leviathan, Meppel 1985.
Kaptein, R. & Tijmes P., De ander als model en obstakel, een inleiding in het werk van René Girard, Kampen 1986.
Kierkegaard, S., Dagboeknotities, Baarn 1981.
Scholten, P., Verzameld Werk, deel 1, Zwolle 1949.
Tocqueville, A. de, Democracy in America, New York 1990.
|
